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桓谭（公元前３６－公元３５年），字君山，沛国相人（今安徽淮北人），两汉之际著名的古文经学家、思想家、政治家、文学家、音乐家。桓谭一生仕途坎坷，历仕西汉、新朝、更始和东汉四个政权，都不得意。东汉光武帝时，曾任议郎给事中，两次上书光武帝而不用；后因“极言谶之非经”［１］９６１触怒光武帝，被贬为六安郡丞，“意忽忽不乐，道病卒，时年七十余”［１］９６１。
桓谭是汉代杰出的思想家。钱钟书曾评价：“通观《新论》，桓氏识超行辈者有二：一、不信谶纬，二、不信神仙。”［２］９７６“窃意《新论》苟全，当与《论衡》伯仲。”［２］９７６此前学者的注意力多集中在对桓谭的生卒年问题、唯物主义思想、思想属性和某些专门思想的研究上，而较少从道家思想的角度认识桓谭的思想。
台湾学者陶建国先生在《两汉魏晋之道家思想》一书中，从道家自然主义思想的角度对桓谭思想进行了剖析。但他着重于桓谭的反谶纬迷信思想，仍有未尽之处。本文试从学术思想、哲学思想和政治思想三个角度认识桓谭的道家思想。
一、通博深思的学术思想汉代经学居于学术主导地位。今文经学自西汉中期始被立为官学，逐渐走向烦琐化；同时谶纬神学逐渐发展为学术上的一支新兴力量，并与今文经学相结合。桓谭对此深有认识。“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说‘曰若稽古’二三万言。”［３］３８他对经学的谶纬化批判尤剧。“谶出《河图》、《洛书》，但有兆朕而不可知，后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”［３］１８“学者既多蔽暗，而师道又复缺然，此所以滋昏也。”［３］３９可见，今文经学者蔽于一孔之见，不明经书大义，对学术、政治和社会都产生了不良影响。
有鉴于此，桓谭主张古文经学，提倡通博、深思的学术思想。他上疏规劝光武帝：“陛下宜垂明德，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”［１］９６０桓谭排斥“群小”的学说，重视通博的学术方法，推崇“通人”，称赞扬雄“才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来未有此人也”［３］４１。在他看来，“开通”是进入“圣道”的重要条件。而桓谭本人“博学多通，遍习《五经》，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学，数从刘歆扬雄辩析疑异”［１］９５５。他虽是古文经学家，但不做字句训诂，而着眼于探求经书大义；不专一经，正是通博的表现。“帝尝问弘通博之士，弘乃荐沛国桓谭才学洽闻，几能及扬雄、刘向父子。于是召谭拜议郎、给事中。”［１］９０４时人认为桓谭可与扬雄、刘向、刘歆比肩，其才学通博确实可观。
“秦、汉人之著述，多已无传于后。就其存者而观之，凡可分为三品：通博而好深沉之思，其上焉者也，如贾谊、董仲舒、扬雄、刘向、歆、桓谭之徒是也……大抵当时之士，鹜心玄远者，多好言哲学，欲窥见宇宙万物之本原。”［４］矫正经学弊端、阐明经学大义需要以坚实的理论为基础，桓谭广泛吸收诸子学说的精华。“公孙龙，六国时辩士也，为坚白之论，假 物取譬，谓白马为非马，非马者言白所以名色，马所以名形也。色非形，形非色。常争论曰：‘白马非马’，人不能屈，后乘白马无符，传欲出关，关吏不听，此虚言难以夺实也。”［３］３０－３１桓谭对名家的“名”、“实”之辩有自己的见解。法家也有可取之处。“且设法禁者，非能尽塞天下之奸，皆合众人之所欲也，大抵取便国利事多者，则可矣。”［１］９５８此外，桓谭对小说家、农家等学派的合理思想也有吸收。
道家思想博大深沉，自然成为桓谭汲取思想的重要资源。他极力称赞秦汉时期黄老道家的代表作品。“秦相吕不韦，请迎高妙，作《吕氏春秋》。汉之淮南王，聘天下辩通，以著篇章。书成皆布之都市，悬置千金，以延示众士，而莫能有变易者，乃其事约艳，体具而言微也。”［３］２尤其是淮南王刘安被视为谋逆之臣，而桓谭敢于对其书大加赞扬，更见他对黄老道家思想的重视。“诸儒睹《春秋》之文，录政治之得失，以为圣人复起，当复作《春秋》也。自通士若太史公，亦以为然。余谓之否，何则？前圣后圣，未必相袭也。夫圣贤所陈，皆同取道德仁义，以为奇论异文，而俱善可观，犹人食皆用鱼肉菜茄，以为生熟异和而复俱美者也。”［３］４０桓谭自称：“余为《新论》，术辨古今，亦欲兴治也。何异《春秋》褒贬耶？”［３］１显然桓谭有效圣贤作书之意。“俱善可观”指博采诸子精义，其中特别指明的“道德仁义”正是儒道两家思想。
扬雄曾说：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”［５］以此与桓谭之言互证，可见桓谭的学术取向在于以儒家思想为基础吸收诸子学说精华，尤其是调和儒道以发明经义，批判今文经学和谶纬学。哲学思想是桓谭从道家汲取的重要内容。“庄周寓言，乃云尧问孔子。《淮南子》云：‘共工争帝，地维绝。’亦皆为妄作。故世人多云：
短书不可用。然论天间莫明于圣人，庄周等虽虚诞，故当采其善，何云尽弃耶？”［３］１他理解《庄子》的“三言”笔法，采摭其“天间”之论而不因言废义。
二、自然主义的哲学思想
道家思想一直有自然主义的传统。“自然”作为哲学范畴的使用始于老子，“人法地，地法天，天法道，道法自然”［６］６４。“自然”是道和万物的根本属性。庄子不仅将“自然”视为万物的根本属性，还进一步认为“天地与我并生，而万物与我为一”［７］。将人与自然万物视作整体，使人自然化。西汉时期，董仲舒建立了神学主义的天人感应理论，并被奉为专制统治的意识形态基础，此后神学迷信思想日益盛行。但几乎同时以道家思想为基础的《淮南子》，建立了较为系统的自然主义的哲学体系；严遵的《老子指归》被称为“道非虚无自然，严平不演”［８］；扬雄曾师事严遵，其《太玄》、《易》、《老》相济，吸收了道家的自然主义思想，并注重了人的理性。在神学迷信思想泛滥于哲学思想领域的两汉之际，桓谭从自然主义角度认识宇宙和人类社会，批判当时占主导地位的神学主义目的论思想。
受扬雄作《太玄》的影响，桓谭认为本体是规律性的。“扬雄作《玄书》，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”［３］４０桓谭从理论创建理路的角度来认识各家的本体概念，“易”、“道”、“元”和“玄”等。虽然各家对其称呼不一，但桓谭认为其所指相同，即“天道”。《说文解字》：“统，纪也。”［９］２７１“纪，丝别也。”［９］２７１“纪”是指蚕丝头绪的理顺状态，因而“统”则有秩序、规则和统属之义。“本统”即根本原则，因而“天道”是一种规律性的本体。“附续”
一作“附属”。《说文解字》：“续，连也。”［９］２７２“属，连也。”［９］１７５因而桓谭认为整个宇宙（包括人类社会在内）的一切事物之间，是以“天道”为根本原则而相互联系的一个系统整体。桓谭称赞扬雄的著作：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文景之君及司马迁皆有是言。今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”［１０］３５８５桓谭只是不满老子“薄仁义，非礼学”的思想；而对使扬雄之书“文义至深”的老子的“虚无之言”，即老子的本体“道”，桓谭是持肯定态度的。
这种带有自然主义色彩的规律性本体，是桓谭用以否定今文经学神学主义之“天”的哲学基础。王充说：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”［１１］桓谭就较早将道家自然主义思想应用于实际事例，批判神学迷信思想。“余与刘子骏言养性无益，其兄子伯玉曰：‘天生杀人药，必有生人药也。’余曰：‘钩吻不与人相宜，故食则死，非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼，礜石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，粉鳅畏椒，蜈蚣畏油，天非故为作也。’”［３］３５“天下有鹳鸟，郡国皆食之，而三辅俗独不敢取，取或雷电霹雳起。原夫天不独左彼而右此，杀鸟适与雷遇耳。”［３］５７桓谭从规律的角度出发，或以自然属性、或以偶然说解释某些社会或自然现象，有力地批判了“天”的主观意志说。
桓谭认为人是由天地精气所生，并能与天相通。
但他的天人相通思想与董仲舒的天人感应不同，而受《淮南子》自然主义的天人感应思想影响较大。
“人抱天地之体，怀纯粹之精，有生之最灵者也。是以貌动于木，言信于金，视明于火，听聪于水，思睿于土。五行之用，动静还与神通。貌恭则肃，肃时雨若；言从则乂，乂时旸若；视明则哲，哲时燠若；听聪则谋，谋时寒若；心严则圣，圣时风若。金木水火皆载于土，雨旸燠寒皆发于风，貌言视听皆生于心。”［３］４４桓谭吸收了《淮南子》中天地精气生人的说法：“有二神混生，经天营地……于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。
是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。”［１２］５０３－５０４而桓谭“纯粹之精”的概念也应当是取自《淮南子》的“纯粹之入至清也”［１２］１４４３。另外，《淮南子》认为：“夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。若乃未始出其宗者，何为而不成？”［１２］４４７桓谭受其影响，也将“五事”与“五行”、“庶征”的相通归因于人的精气。
但桓谭对“精气”的认识比《淮南子》有进步，因而在天人关系上的自然主义思想更加彻底。《淮南子》认为，“精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”［１２］５０４即精神能返回于天。这就为神学目的论思想留下缝隙。“天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见，万物有以相连，精祲有以相荡也。”［１２］１３７５可见《淮南子》仍会承认天的主观意志性。而桓谭对精神与形体的关系有更为彻底的自然主义认识。“精神居形体，犹火之然烛矣。如善扶持，随火而侧之，可无灭而竟烛。烛无火（案：当断于无后），亦不能独行于虚空，又不能后然其灺。灺，犹人之耆老，齿坠发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能（案：当为能为之）润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”［３］３２精神依赖形体存在，精神会随着身体的衰老而逐渐消失。这就否定了《淮南子》中精气回归于天的可能性。因而桓谭虽然承认灾异的存在，但并不认同神学主义的解释。“夫（案：当为‘灾’
或脱‘灾’字）异变怪者，天下所常有，无世而不然，逢明主贤臣、智士仁人，则修德善政，省职慎行以应之，故咎殃消亡，而祸转为福焉……故《周书》曰：‘天子见怪则修德，诸侯见怪则修政，大夫见怪则修职，士庶见怪则修身，神不能伤道，妖不能害德。’及衰世薄俗，君臣多淫骄失政，士庶多邪心恶行，是以数有灾异变怪。又不能内自省视。畏天戒（严可均本作‘威’）。遏绝其端，其命在天也。而反外考谤议，求问厥故，惑于佞愚，而以自诖误，而令祸患得就，皆违天逆道也。”［３］２２①桓谭认为灾异在历世都会发生，不是“天”的有意而为。这是他的自然主义思想比《淮南子》彻底的地方，更是对董仲舒的道德之天和意志之天的否定。但桓谭在人事层面就回归了儒家的人文主义传统，认为灾异有可能酿成国家祸患，鼓励统治者以修德反思来避免灾祸发生。这使他的自然主义思想略带有神秘色彩，也可见桓谭以道家自然主义哲学祛除神学主义思想，从而恢复儒家原初人文精神的努力方向。
三、“道治”、“避祸”的政治思想
道家的黄老派形成于战国时期，它以老子的“道常无为而无不为”［６］９０思想为中心，“采儒墨之善，撮名法之要”［１３］，大大发展了道家的政治思想。汉初以黄老道家思想为政治指导思想，成就了中国古代历史上第一个王朝盛世———“文景之治”。汉武帝执政后，黄老道家思想虽然逐渐被排逐出政治领域，但并未沉没。
桓谭以道家思想对历史上的统治思想进行了重新梳理，发展了儒家的政治思想理论。“夫上古称三皇五帝，而次有三王五伯，此天下君之冠首也。故言三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁义，五伯以权智。”［３］３他将历史以来的统治思想归为“道治”、“德化”、“仁义”和“权智”四类。《老子》三十八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”［６］９３显然，桓谭从政治统治思想的历史嬗变角度解读了《老子》中由“道”至“礼”的蜕变。他从统治手段的角度对“道”、“德”、“仁义”和“权智”四种统治思想的特点进行了概括和解释。“其说之曰：无制令刑罚，谓之皇；有制令而无刑罚，谓之帝；赏善诛恶，诸侯朝事，谓之王；兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之伯。”［３］３“无制令刑罚”的“道治”与《老子》所说“上德无为而无以为”［６］９３、“太上，下知有之”［６］４０是一致的。东晋著名道教学者葛洪在《抱朴子·塞难》中说：“道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。”［１４］可见“道治”是道家推崇的一种政治统治思想。虽然“五帝以上久远，经传无事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉”［３］３，但桓谭依然探赜索隐，称赞“道治”的功绩。
“子贡问蘧伯玉曰：‘子何以治国？’答曰：‘弗治治之。’”［３］４蘧伯玉是卫灵公的国相，以无为思想治国，使饱经战乱和内讧的卫国得到休养生息。桓谭还赞赏汉文帝时期的无为而治。“汉太宗文帝有仁智通明之德，承汉初定，恭俭节约，以惠休百姓，救赡困乏，除肉刑、减律法、薄葬埋、损舆服，所谓达于养生送死之实者也。”［３］４２汉文帝的“恭俭节约”、“惠休百姓”和减免刑罚等政策正是道家清静无为的政治实践。“世俗咸曰：‘汉文帝躬俭约，修道德，以先天下，天下化之，故致充实殷富，泽加黎庶。谷至石数十钱，上下饶羡。’”［３］１５汉文帝的“道德”之治成效显著，百姓丰衣足食，人人称羡。
桓谭的统治思想理论继承和发展了《荀子》的王霸思想。“儒者或曰：‘图王不成，其弊可以霸。’此言未是也。传曰：‘孔氏门人，五尺童子，不言五霸事者，恶其违仁义而尚权诈也。’”［３］４其“传曰”引自《荀子·仲尼篇》的“仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯”［１５］。但《荀子》只是评价“王霸”思想优劣，并非追述政治思想史，因而在历史环节上不完善。桓谭以道德王霸解读政治思想史，形成系统化的政治统治理论，有力地回击了董仲舒历史循环主义的三统说和五德终始说。
从战国以至两汉之际，黄老道家思想中除了政治上的“无为”外，还存在着一条“保真贵生发展链”，“杨朱‘为我’———全生保身派———汉初黄老政治避祸保身另一面———《淮南鸿烈》引庄解老，大论祸福———黄老养性”［１６］。在桓谭的道家思想中，也含有避祸保身思想。以往学者多注重桓谭批判谶纬所表现出来的社会批判精神，而对此有所忽略。
桓谭在两汉之际残酷混乱而又复杂多变的政治环境下，十分注意避祸保身。哀帝时，高安侯董贤得宠，其妹被封为昭仪，傅皇后失宠。桓谭警惕地向傅皇后的父亲傅晏指明潜在的危机：“昔武帝欲立卫子夫，阴求陈皇后之过，而陈后终废，子夫竟立。今董贤至爱而女弟尤幸，殆将有子夫之变，可不忧哉！”［１］９５５－９５６桓谭所献避祸保身之术包含有老子“不争”和“曲则全”的思想。“刑罚不能加无罪，邪枉不能胜正人……皇后年少，希更艰难，或驱使医巫，外求方技，此不可不备。又君侯以后父尊重而多通宾客，必藉以重埶，贻致讥议。不如谢遣门徒，务执谦悫，此修己正家避祸之道也。”［１］９５６事实证明了桓谭高强的预见能力和避祸之术的正确性。“后贤果风太医令真钦，使求傅氏罪过，遂逮后弟侍中喜，诏狱无所得，乃解，故傅氏终全于哀帝之时。”［１］９５６“及董贤为大司马，闻谭名，欲与之交。谭先奏书于贤，说以辅国保身之术，贤不能用，遂不与通。”［１］９５６桓谭视避祸保身之术为参与政治活动的重要能力，甚至可与辅国之术相提并论。
桓谭的避祸保身思想与社会批判思想矛盾地集于一身的背后，是其独立的人格精神。“西汉是庄子影响的潜行期”［１７］，庄子“独与天地精神往来”［７］１０９８的独立人格精神，在西汉士人中有很大影响。桓谭曾向“贵老、严（庄）之术”的班嗣借老、庄之书，班嗣回应说：“若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。
渔钓于一壑，则万物不奸其志；栖迟于一丘，则天下不易其乐。不絓圣人之网，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。”［１０］４２０５班嗣所引以为“贵”的“不为世俗所役”和“荡然肆志”等，正是庄子思想中独立人格精神的一面。桓谭经此一番教导，也受到庄子独立人格思想的极大影响。他认为：
“凡人性难极也，难知也，故其绝异者常为世俗所遗失焉。”［３］６“人性”当指个体的性情，所以有“绝异者”，而不是普遍意义上的人的本性。桓谭肯定“绝异者”的性情，是对不拘世俗、独立自由精神的肯定。
桓谭本人“性嗜倡乐，简易不修威仪，而憙非毁俗儒，由是多见排抵”［１］９５５。可见他放荡不羁、不阿世俗的个性。“当王莽居摄篡弑之际，天下之士，莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。”［１］９５６在两汉动荡的政治环境中，桓谭的避祸保身思想不单纯是一种消极的自全之术，还有保持独立人格精神的积极意义。
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